Domenico Losurdo est un philosophe communiste né en 1941. Il est également historien et professeur à l'Université d'Urbino (Italie).
Losurdo est une fine mouche, cultivé et même pédant, expert en digressions, diversions et sophismes, mais demeure en fait un vrai stalinien. Consulter sa bibliographie qui ne contient aucun ouvrage de critique de Lénine et Staline. De plus, en Italie et en France, Losurdo participe aux activités du PCF, comme sa présence à la fête de l'Humanité en 2007.
De plus Losurdo a écrit un livre sur Gramsci, sans doute à la gloire de ce bolchevik qui échappa à la terreur soviétique car il était en prison en Italie.
Domenico Losurdo : Nietzsche, philosophe réactionnaire
dimanche 19 octobre 2008 http://www.actu-philosophia.com/spip.php?breve76
« Nouvel esclavage », « anéantissement des races décadentes », « anéantissement de millions de ratés »: ces mots d’ordre effrayants, formulés de manière séduisante sous la plume de Nietzsche, ont longtemps été interprétés comme autant de métaphores. La reconstruction historique de Domenico Losurdo montre au contraire qu’il s’agit de la radicalisation de tendances bien présentes dans l’Occident de la seconde moitié du XIXe siècle: aboli aux États-Unis en 1865, l’esclavage prend des formes nouvelles dans les colonies; les indiens d’Amérique et les « indigènes » sont décimés ou exterminés; l’eugénisme se répand et l’on exige la stérilisation forcée des « non aptes ». À partir de la Commune de Paris, Nietzsche prône des mesures énergiques contre les « esclaves » rebelles et appelle à en finir avec non seulement le socialisme, mais aussi la démocratie et l’idée même de progrès, à laquelle il oppose le mythe de l’ « éternel retour » : les esclaves doivent se résigner, leur condition doit rester intangible.
« Nouvel esclavage », « anéantissement des races décadentes », « anéantissement de millions de ratés », tout cela s'applique tout à fait à la construction du socialisme en URSS. Mais Losurdo, idolâtre de Marx, ne veut pas le voir!
Les demies vérités qui sonnent comme de complets mensonges : Veltroni et Pol Pot
par Domenico Losurdo, Mondialisation.ca, Le 12 decembre 2007, Gramsci oggi
Les crimes de Pol Pot sont semblables à ceux pratiqués par le Troisième Reich à Auschwitz, et communisme et nazisme sont les deux faces de l’horreur du 20ème siècle: ces déclarations de Walter Veltroni (maire de Rome et président du tout « nouveau » Partito Democratico, ndt) ne pouvaient pas ne pas susciter les applaudissements de la « grande » presse d’information. L’idéologie dominante est aujourd’hui plus que jamais affairée à traiter comme des assassins purs et simples, voire comme des assassins de masse, les grandes personnalités du mouvement communiste, qu’il s’agisse de Lénine, Staline, Mao Tsé Tong ou Tito. Et, naturellement, de Pol Pot. Et c’est sur ce dernier justement (explicitement cité par le secrétaire tant acclamé du Partito Democratico) que j’entends m’arrêter, non pas certes pour le réhabiliter, mais pour mettre en relief le caractère farcesque des procès qui caractérisent, idéalement, le Nuremberg anticommuniste qui a cours de nos jours. Pour ce faire, je me servirai presque exclusivement de la monographie écrite par un journaliste qui a travaillé pour le Times, l'Economist et la BBC.
Commençons donc par nous poser une question : quand et comment a débuté la tragédie qui a culminé dans l’horreur du régime de Pol Pot ? Voici une première réponse :
« Aux débuts des années 70, le président Richard Nixon et son conseiller Henry Kissinger ordonnèrent de lancer sur les zones rurales du Cambodge plus de bombes que n’ furent lancées sur le Japon pendant la deuxième guerre mondiale, tuant au moins 750'000 paysans cambodgiens » (Johnson 2001, p.31).
Le calcul du livre auquel j’ai fait référence est plus prudent : les victime se monteraient à « un demi million ». Il reste certain cependant que « les bombes tombèrent en masse et surtout sur la population civile », qui en sortit décimée, avec des survivants horriblement marqués dans leur corps et en tout cas traumatisés par l’expérience quotidienne des bombardements terroristes ; et par la fuite des campagnes (réduites à un « paysage lunaire ») vers les villes restées aux mains des troupes gouvernementales et donc épargnées de cet enfer. Mais, ces villes, toujours en proie au chaos à la suite de l’afflux croissant de réfugiés, contraints à mener « une existence précaire aux limites de la mort de faim » ; à la fin de la guerre, dans la seule capitale, il y avait deux millions de cambodgiens déracinés par la guerre et amassés dans des « taudis » et « bidonvilles », les malades et blessés hospitalisés mais « avec peu d’espoir de survie » (Short 2005, p. 351, 287, 289-90, 334 et 361-62). Il faut ajouter à tout cela les « massacres à grande échelle » perpétrés par les troupes de Lon Nol, arrivé au pouvoir en 1970 par un coup d’Etat préparé à Washington. Voilà de quelle manière le régime, alimenté par « des centaines de millions de dollars » venant des Etats-Unis, affronte le problème que représentent les minorités ethniques : « Dans les villages vietnamiens des faubourgs au nord de Pnom Penh, au moins trois mille habitants, tous des hommes au dessus de 15 ans, furent raflés, amenés le long du fleuve et fusillés. Les femmes qui restaient furent violées ». Ou bien : « Dans la zone dite du Bec de Perroquet, les détenus (vietnamiens) d’un camp furent prévenus d’une attaque vietcong imminente, et reçurent l’ordre de s’enfuir. Tandis qu’ils couraient, les gardes cambodgiens (alliés ou asservis par les Usa) ouvrirent le feu avec leurs mitrailleuses ». Ce ne sont que deux exemples. Des témoignages de journalistes autorisés parlent de l’impression qu’on retirait immédiatement de la visite de tel ou tel lieu analogue à ceux qu’ils venaient de voir : « On aurait dit une boucherie et ça en avait l’odeur » (Short 2005, p.18 et 277-78).
Il est clair que la fureur des troupes de Lon Nol ne s’abat pas que sur les vietnamiens : « les communistes faits prisonniers étaient vite supprimés » ; de plus les responsables de tels assassinats aimaient se faire photographier alors qu’ils exhibaient, fiers et souriants, les têtes coupées des guérilleros (Short 2005, p.331 ; voir aussi la photo des pages 376 et 377). Il serait d’autre part faux de mettre au compte exclusif des asiatiques les atrocités qu’on a pu voir au Cambodge et, plus généralement, en Indochine. On reste pensif au récit du témoignage d’un enseignant américain dans une revue américaine, à propos d’un agent de la Cia, qui vécut au Laos, « d’une maison décorée avec une couronne d’oreilles arrachées aux têtes de communistes (indochinois) morts » (cf. Losurdo 2007, p.24).
A ce point, une nouvelle question s’impose : y a-t-il un lien entre le premier acte de la tragédie cambodgienne et les suivants ? Dans son engagement à minimiser un tel rapport, le livre que j’ai cité n’est pas exempt de contradictions ou oscillations : « Il est possible que les bombardements aient contribué à créer un climat qui allait conduire à l’extrémisme. Mais la guerre à terre l’aurait de toutes façons fait ». La « guerre à terre » était-elle une fatalité ? N’est-ce pas de la guerre en tant que telle qu’il faut partir ? « L’équation « pas de guerre au Vietnam, pas de Khmers rouges » est trop simpliste, mais reflète une vérité indéniable » (Short 2005, p.289 et 586). Le collaborateur du Times, de l’Economist et de la Bbc a des difficultés à l’admettre, et pourtant, on déduit de ses propres formulations embarrassées que les premiers responsables de la tragédie sont à chercher à Washington [MAIS PAS A PEKIN?!?].
Mais il ressort de son récit une vérité plus bouleversante encore en regard de la vulgate aujourd’hui à la mode. Voici de quelle façon le journaliste-écrivain anglais rapporte la conquête de Pnom Penh par les guérilleros : après tout ce qui s’était passé « cela aurait pu aller beaucoup mais beaucoup plus mal » (Short 2005, p.359). Au moins pour ce qui concerne la toute première phase de la gestion du pouvoir, Pol Pot reçoit ici un diplôme de modération qu’on pourrait difficilement attribuer aux dirigeants de Washington !
D’autre part, les nouveaux gouvernants étaient confrontés à des difficultés réelles et dramatiques : les Usa allaient-ils lancer une nouvelle vague de bombardements terroristes ? Et comment nourrir une population urbaine qui avait augmenté démesurément, avec une agriculture dévastée à cause de la transformation des campagnes en « un paysage lunaire » ? Comment faire face à la menace de la Cia qui, dans les villes, « avait installé des émetteurs radios secrets et des cellules d’espionnage clandestin « (Short 2005, p. 380-81) ? Certes, c’est aussi le populisme extrémiste et visionnaire de Pol Pot qui a déterminé la décision d’évacuer les villes, mais cette attitude même est poussée par le spectacle de villes terriblement surpeuplées, exposées à la menace de l’ennemi et en proie au chaos, avec une population en grande partie dans l’incapacité d’accomplir une fonction productive.
En conclusion : pourquoi le jugement moral devrait-il être plus sévère sur Pol Pot que sur Nixon et Kissinger (les responsables de la guerre) ? L’auteur anglais lui même auquel je me réfère constamment, tandis qu’il repousse d’un côté l’explication intentionnaliste des massacres dans lesquels débouche l’aventure de Pol Pot (« ce ne fut jamais la ligne politique du PCK », c’est-à-dire du parti communiste cambodgien ; «l’objectif n’était pas de détruire, mais de transformer »), observe d’autre part, à propos de la férocité de la guerre étasunienne : « Les bombardements étaient devenus un symbole de virilité » (Short 2005, p. 382et 326). On doit ajouter qu’après la conquête du pouvoir, au cours du conflit ultérieur au Vietnam, Pol Pot fut soutenu sur le plan politique et diplomatique par les Etats-Unis. Et, cependant, l’idéologie dominante passe sous silence le rôle prioritaire et décisif de Nixon et Kissinger dans la tragédie cambodgienne. C’est connu : les barbares sont toujours à l’extérieur de l’Occident, et s’il faut procéder à la criminalisation de dirigeants politiques occidentaux, ceux-ci sont les responsables de la révolution mais jamais de la guerre.
Cette hypocrisie est d’autant plus répugnante que, tandis que Pol Pot a cessé de tourmenter et de tuer, la guerre étasunienne continue à faire sentir ses effets avec force. « Dans toute l’Indochine il y a des gens qui meurent de faim, de maladie et des engins non explosés » (Chomsky, Hernan 2005, p.60). En ce qui concerne le Vietnam au moins, on peut se référer au calcul fait il y a quelques temps par un journal conservateur français selon lequel, trente ans après la fin des hostilités, il y avait encore « quatre millions » de victimes dont le corps était dévasté par le « terrible agent orange » (de la couleur de la dioxine déversée sans compter par les avions américains sur tout un peuple (cf. Losurdo 2007, p. 10). Et au Cambodge ? J’entends ici attirer l’attention surtout sur une effet particulier des bombardements étasuniens, en me référant toujours à l’auteur anglais cité plusieurs fois : « Les paysans devinrent la proie d’une terreur aveugle. Leur esprit se bloquaient et ils erraient muets, sans parler pendant trois ou quatre jours » a rappelé un jeune habitant d’un village. « Leur cerveau était complètement désorienté (…) ils n’arrivaient même pas à avaler un repas ». Et nombre d’entre eux n’arrivaient jamais à se reprendre (Short 2005, p.289et 290, note). Une conclusion s’impose : se concentrer exclusivement sur Pol Pot signifie se contenter de passer sous silence les principaux responsables de l’horreur.
Revenons à Veltroni. La criminalisation à laquelle il procède du mouvement communiste dans son ensemble et de la grande aventure qui a commencé avec la révolution d’octobre est l’autre face de l’embellissement de l’Occident capitaliste et impérialiste, avec effacement généreux de tous ses crimes. En ce sens, les déclarations du secrétaire du Partito democratico non seulement sont une insulte à la vérité historique, mais ouvrent aussi la voie aux nouvelles agressions, aux nouvelles guerres et aux nouveaux crimes que les dirigeants de Washington sont en train de préparer.
Publié dans “Gramsci oggi” novembre 2007, p. 5-6 .Traduit de l’italien par Marie-Ange Patrizio.
Références bibliographiques :
- Noam Chomsky, Edward S. Herman 2005
«The Washington Connection and the Third World Fascism». The political economy of human rights, vol. 1 (1979),
- Chalmers Johnson 2001
Blowback. The Costs and Consequences of American Empire (2000)
- Domenico Losurdo 2007
Il linguaggio dell’Impero. Lessico dell’ideologia americana, Laterza, Roma-Bari (en cours de traduction, ndt)
- Philipp Short 2005
Pol Pot: The History of a Nightmare (2004)
Articles de Domenico Losurdo publiés par http://www.mondialisation.ca/index.php?context=va&aid=7596
Le Révisionnisme en histoire de Domenico Losurdo, Albin Michel, 4/1/2006
Résumé du livre: Dans cette relecture originale des origines du totalitarisme, Domenico Losurdo s'attache à analyser et à dénoncer ce qui, selon lui, constitue le plus grand mythe historique de l'époque moderne : l'idée que la tradition révolutionnaire, qui prend sa source dans la revendication de l'égalité abstraite et universelle de tous les hommes, est en dernier ressort la cause des totalitarismes - fasciste et communiste - qui ont marqué le XXe siècle. S'inscrivant en faux contre les positions qui en découlent, Losurdo montre contre Nolte que la terreur de masse et le totalitarisme ont des racines qui précèdent de loin la révolution d'Octobre, et contre Furet, qu'ils n'ont pas de liens intrinsèques avec la tradition révolutionnaire et lutte pour l'égalité abstraite. Le nazisme n'est donc pas le produit d'une infection par l'Orient, mais un pur produit de l'Occident. A l'opposé de la tradition révolutionnaire, il tire son essence de la négation de l'universel humain et de la racisation de l'ennemi pratiquée par les pays occidentaux, dans le colonialisme et les mouvements racialistes qui ont foisonné avec l'essor de la modernité industrielle et 'libérale'.
Domenico Losurdo est l’un des protagonistes du débat intellectuel en Italie et, de l’avis général, le philosophe marxiste le plus important de son pays. Auteur d’une œuvre volumineuse, en grande partie consacrée à Hegel et à la philosophie classique allemande, sa réputation grandit très rapidement à l’échelle internationale, suivant en cela la multiplication des traductions de ses ouvrages dans les principales langues internationales. En France, six de ses livres sont déjà traduits, pour l’essentiel chez des éditeurs universitaires. La parution de ce titre lui permettra sans doute d’atteindre plus aisément son public préférentiel.
Gramsci : du libéralisme au communisme critique, Losurdo Domenico, Syllepse,Collection "Mille marxismes", Novembre 2006 ISBN : 2-84950-064-X
Gramsci est un auteur qui connût en France son heure de gloire dans les années 1970, porté par la conjoncture politique de l’époque, alors que paradoxalement il n’était que très fragmentairement traduit.
Aujourd’hui, après la chute des régimes soviétiques et l’achèvement de l’édition Gallimard, qui rend la totalité de l’œuvre disponible en français, l’heure de la réévaluation de cet auteur, unanimement considéré comme un classique du xxe siècle, est venue.
Pourtant, les ouvrages de référence, nombreux dans la plupart des langues européennes font, en France, largement défaut. Ce livre entend combler ce manque : écrit dans une langue d’une exceptionnelle clarté, il rend accessible la richesse des articulations d’une pensée subtile, tout en situant avec précision et esprit le parcours de Gramsci dans le contexte politique et historique de son époque.
Cet essai, immédiatement salué dès sa publication en italien comme un jalon dans les études gramsciennes, propose une interprétation originale de la pensée du révolutionnaire sarde et une discussion serrée de son apport pour la reconstruction d’une politique émancipatrice aujourd’hui.
Il s’adresse ainsi à la fois à ceux qui cherchent une introduction claire et synthétique à Gramsci et à ceux qui veulent approfondir leur connaissance de l’auteur par une approche novatrice, qui reprend les acquis de toute la recherche récente.
Le libéralisme s’impose-t-il à la gauche ? Domenico Losurdo, historien et philosophe, bat en brèche la prétention des libéraux d’hier et d’aujourd’hui à être reconnus comme dépositaires d’un projet d’émancipation humaine.
Pour penser la liberté et l’individu, la gauche doit puiser dans son propre corpus. Entretien avec l’auteur d’une « Contre-histoire du libéralisme ».
Le rapport au libéralisme est-il, ou devrait-il être effectivement, le clivage structurant de la gauche française et européenne ?
Domenico Losurdo. En 1948, la Déclaration des droits de l’homme établie par l’Organisation des nations unies (ONU) reconnaissait des droits économiques et sociaux (droit à l’éducation, droit au libre choix de son travail et à la protection contre le chômage, etc…).
Ce à quoi nous assistons actuellement, notamment en Europe, c’est précisément au démantèlement des réalisations concrètes correspondant à ces droits (la Sécurité sociale, les systèmes de retraite par répartition, etc…).
Ce démantèlement s’accompagne de la négation même, au plan théorique, de la valeur de ces droits. C’est ce double phénomène que l’on peut caractériser comme contre-révolution néolibérale. Pour riposter efficacement, il me semble nécessaire de se placer dans une perspective historique.
Cela permet de comprendre que les droits de l’homme ne se sont jamais développés en vertu d’une dynamique interne au libéralisme, qui aurait été empêchée, pour des raisons conjoncturelles, de déployer dans la sphère économique une logique de droit qu’elle aurait par contre réussi à imposer dans la sphère politique contre les divers conservatismes, notamment religieux.
Cette vision linéaire de l’histoire est absolument fausse. En vérité, le libéralisme, par-delà la diversité de ses sensibilités, a eu tendance à récupérer à son crédit des droits que les bourgeoisies ont dû simplement reconnaître de guerre lasse, au siècle dernier, dans le contexte de la guerre froide.
Dans les années 70, Friedrich A. Hayek, alors inspirateur de la politique économique de l’administration Reagan, parlait des droits économiques et sociaux comme d’une invention ruineuse de la révolution bolchévique russe. Il ne raisonnait pas en termes de compatibilité ou pas de ces droits avec les moyens financiers de l’Etat. Il attaquait au contraire les droits en question à la racine, sur leur légitimité même. Aujourd’hui, on voit triompher la posture d’Hayek, mais dans un contexte où il n’y a plus le défi du monde socialiste. Cela ne veut pas dire qu’il faille revoir à la baisse les ambitions sociales. Au contraire !
Le libéralisme défend-il la liberté ?
Domenico Losurdo. Les pères fondateurs de ce courant d’idée justifiaient l’esclavage. Le philosophe anglais Locke était même impliqué personnellement en tant qu’actionnaire de la société qui gérait la traite des esclaves.
Si nous prenons les deux pays les plus représentatifs de la tradition libérale, à savoir l’Angleterre et les Etats-Unis, nous voyons que ce sont également les pays les plus impliqués sur le plan historique dans la tragédie de l’esclavage des Noirs. Les Etats-Unis n’ont aboli l’esclavage des Noirs qu’en 1865. Et même après, les Noirs n’y ont pas joui de la liberté. C’est seulement à la moitié du 20ème siècle qu’ils ont acquis les droits politiques.
Le dépassement de la discrimination raciale, de la discrimination contre les femmes, ou de la discrimination censitaire ne sont donc pas les fruits du libéralisme, ce sont au contraire les acquis, même s’ils sont précaires et incomplets, des grandes luttes populaires du mouvement socialiste et communiste.
Le libéralisme ne peut-il revendiquer aucun apport propre à la démocratie politique ?
Domenico Losurdo. On peut reconnaître au libéralisme, notamment celui de Montesquieu, le mérite d’avoir posé la question de la limitation et de la séparation des pouvoirs. Le marxisme historique, lui, a souvent escamoté le problème, préférant évoquer carrément la disparition totale de l’Etat.
L’enfermement dans cette perspective utopique est venue aggraver les difficultés pour la construction d’un Etat socialiste démocratique. Mais ce n’est pas à partir d’un libéralisme quelconque que l’on peut vraiment critiquer le marxisme sur ce point. Car le libéralisme est en réalité très ambigu.
D’un côté, il revendique effectivement la limitation des pouvoirs ; mais de l’autre, il célèbre le pouvoir absolu sur les esclaves et les peuples coloniaux. John Stuart Mill, considéré comme un des libéraux les plus progressistes, estimait en son temps que certaines « races mineures » - c’est le terme qu’il emploie - sont obligées à une « obéissance absolue » envers les maîtres de l’Occident. Ce n’est donc pas en se proclamant libérale que la gauche en crise peut se racheter une conscience anti-totalitaire, si c’est ce qu’elle cherche. Au contraire, elle ne fait qu’ajouter à la confusion.
Un vrai débat doit par contre s’amorcer sur la question de l’Etat et de la démocratie. Considérant le poids croissant de l’argent et de la richesse dans les élections aux Etats-Unis, Arthur Schlesinger jr., un illustre historien américain, estimait qu’on assiste en fait à la réintroduction de la discrimination censitaire.
Comme éviter cette régression et la perte des droits politiques déjà acquis ? La question décisive est de savoir quel contenu l’on veut donner à la démocratie : est-ce juste la consécration des rapports arbitraires dans la société et notamment dans l’entreprise, mais également entre les nations ? Ou bien s’agit-il du processus de reconnaissance politique des droits conquis et leur développement dans et par les luttes sociales ?
Les ténors de gauche qui se réclament du libéralisme insistent en fait fréquemment sur ce qui s’apparente surtout à un libéralisme des mœurs, que l’on peut en effet défendre au nom du progrès humain…
Domenico Losurdo. Le souci de défendre les libertés individuelles est bien évidemment légitime. Ce qui pose problème, c’est la façon d’envisager la question. On a l’impression que la gauche aurait d’emblée à piocher ailleurs que dans son propre corpus idéologique pour penser les droits de l’individu, son émancipation.
Je pense au contraire qu’il s’agit de développer encore ce corpus, de l’approfondir. Lorsqu’on parle en général de Marx et du marxisme, on considère, plus ou moins explicitement, qu’ils auraient insister sur l’égalité, non sur la liberté. C’est là un préjugé. Le Manifeste du Parti Communiste, dont nous fêtons cette année le 160ème anniversaire, parle de la lutte pour supprimer "le despotisme dans la fabrique". La lutte des classes envisagée par Marx n’est pas censée se limiter à des objectifs matériels. C’est une lutte pour la liberté.
Dissocier les questions sociétales des questions sociales, le plan politique et culturel du plan économique, cela revient même à nier la pensée bourgeoise la plus avancée. Avant Marx, Hegel expliquait dans un texte célèbre de « La philosophie du droit » qu’un homme qui risque de mourir de faim se trouve dans une condition d’absence absolue de droit, c’est-à-dire dans la condition d’un esclave. Lorsque l’inégalité matérielle atteint un certain degré, elle devient alors une condition d’absence de liberté. On revient à la question démocratique.
Mais lorsque la gauche pose la question démocratique en terme de démocratie sociale, elle se voit fréquemment accusée de protectionnisme. De là à l’accuser de nationalisme, il n’y a qu’un pas, parfois franchi allègrement dans le débat sur l’Europe…
Domenico Losurdo. Une chose est l’affirmation, la défense de l’identité ou de la dignité nationale, une autre est le chauvinisme. On a tendance à faire une confusion entre les deux. La distinction me paraît pourtant très simple : d’un côté, nous avons une attitude universalisable ; de l’autre, une posture exclusive.
L’affirmation de la dignité de la nation française, américaine ou italienne est parfaitement compatible avec l’affirmation de la dignité de toute autre nation, de tous les peuples. Par contre, lorsque le président Bush affirme que les Etats-Unis sont la « nation élue par Dieu » pour gouverner le monde, cette attitude n’est pas universalisable. Il suffit qu’un autre pays ait la même prétention pour que ce soit l’affrontement.
Aujourd’hui, le chauvinisme par excellence est celui des Etats-Unis, pays qui se pose en héros du libéralisme. Et l’Union européenne, servile vis-à-vis des Etats-Unis, reproduit leur attitude de « nation élue par Dieu », dans ses rapports avec les pays du Tiers-Monde. Lénine avait très bien expliqué le lien entre l’impérialisme, le nationalisme et le racisme.
L’une de ses définitions de l’impérialisme est la suivante : « l’impérialisme est la prétention d’un petit groupe de soi-disant nations élues » de monopoliser pour elles seules le droit de constituer un Etat national et souverain, autrement dit d’exclure de ce droit les peuples considérés comme inférieurs.
La lutte pour l’égalité des nations est toujours actuelle. Et c’est une lutte progressiste, au nom des libertés et de la démocratie, qui se mène contre le système capitaliste et son idéologie libérale.
Entretien réalisé par Laurent Etre
(Version intégrale de l’entretien publié dans l’Humanité du 30 juin 2008)
http://www.humanite.fr/Entretien-avec-Domenico-Losurdo
Domenico Losurdo est l’auteur d’une « Contre-histoire du libéralisme », non encore traduite en français ; a notamment publié « Gramsci, du libéralisme au communisme critique », éditions Syllepse, 2006.
DOMENICO LOSURDO : La Chine, le Tibet et le Dalaï Lama
Publié 22 mars 2008 Asie , Chine
http://socio13.wordpress.com/2008/03/22/domenico-losurdo-la-chine-le-tibet-et-le-dalai-lama/
Célébré et transfiguré par la cinématographie hollywoodienne, le Dalaï Lama continue sans aucun doute à jouir d’une vaste popularité : son dernier voyage en Italie s’est terminé solennellement par une photo de groupe avec les dirigeants des partis de centre-gauche, qui ont ainsi voulu témoigner estime et révérence à l’égard du champion de la lutte de « libération du peuple tibétain».
Mais qui est réellement le Dalaï Lama ? Disons déjà, pour commencer, qu’il n’est pas né dans le Tibet historique, mais dans un territoire incontestablement chinois, très exactement dans la province de Amdo qui, en 1935, année de sa naissance, était administrée par le Kuomintang. En famille, on parlait un dialecte régional chinois, si bien que notre héros apprend le tibétain comme une langue étrangère, et est obligé de l’apprendre à partir de l’âge de trois ans, c’est-à-dire à partir du moment où, reconnu comme l’incarnation du 13ème Dalaï Lama, il est enlevé à sa famille et enfermé dans un couvent, pour être soumis à l’influence exclusive des moines qui lui enseignent à se sentir, à penser, à écrire, à parler et à se comporter comme le Dieu-roi des Tibétains, c’est-à-dire comme Sa Sainteté.
1. Un « paradis » terrifiant
Je tire ces informations d’un livre (Heinrich Harrer, Sept ans au Tibet, diverses éditions en français autour du film de J-J. Annaud, je reprends ici la notation des pages de l’auteur de l’article dans la version italienne du livre, chez Mondadori, NdT) qui a même un caractère semi-officiel (il se conclut sur un « Message » dans lequel le Dalaï Lama exprime sa gratitude à l’auteur) et qui a énormément contribué à la construction du mythe hollywoodien. Il s’agit d’un texte, à sa façon, extraordinaire, qui réussit à transformer même les détails les plus inquiétants en chapitres d’histoire sacrée. En 1946, Harrer rencontre à Lhassa les parents du Dalaï Lama, qui s’y sont transférés désormais depuis de nombreuses années, abandonnant leur Amdo natal. Cependant, ceux-ci ne sont toujours pas devenus tibétains : ils boivent du thé à la chinoise, continuent à parler un dialecte chinois et, pour se comprendre avec Harrer qui s’exprime en tibétain, ils ont recours à un « interprète ». Certes leur vie a changé radicalement : « C’était un grand pas qu’ils avaient réalisé en passant de leur petite maison de paysans d’une province chinoise reculée au palais qu’ils habitaient à présent et aux vastes domaines qui étaient maintenant leur propriétés ». Ils avaient cédé aux moines un enfant d’âge tendre, qui reconnaît ensuite dans on autobiographie avoir beaucoup souffert de cette séparation. En échange, les parents avaient pu jouir d’une prodigieuse ascension sociale. Sommes-nous en présence d’un comportement discutable ? Que non. Harrer se dépêche immédiatement de souligner la « noblesse innée » de ce couple (p. 133) : Comment pourrait-il en être autrement puisqu’il s’agit du père et de la mère du Dieu-roi ?
Mais quelle société est donc celle sur laquelle le Dalaï Lama est appelé à gouverner ? Un peu à contrecœur, l’auteur du livre finit par le reconnaître : « La suprématie de l’ordre monastique au Tibet est absolue, et ne peut se comparer qu’avec une dictature. Les moines se méfient de tout courant qui pourrait mettre en péril leur domination ». Ce n’est pas seulement ceux qui agissent contre le « pouvoir » qui sont punis mais aussi « quiconque le met en question » (p. 76). Voyons les rapports sociaux. On dira que la marchandise la plus bon marché est celle que constituent les serfs (il s’agit, en dernière analyse d’esclaves). Harrer décrit gaiement sa rencontre avec un haut- fonctionnaire : bien que n’étant pas un personnage particulièrement important, celui-ci peut cependant avoir à sa disposition « une suite de trente serfs et servantes » (p.56). Ils sont soumis à des labeurs non seulement bestiaux mais même inutiles : « Environ vingt hommes étaient attachés à la ceinture par une corde et traînaient un immense tronc, en chantant en cœur leurs lentes mélopées, et avançant du même pas. En nage, et haletants, ils ne pouvaient pas s’arrêter pour reprendre leur souffle, car le chef de file ne l’autorisait pas. Ce travail terrible fait partie de leur impôt, un tribut de type féodal ». Ç’aurait été facile d’avoir recours à la roue, mais « le gouvernement ne voulait pas la roue » ; et, comme nous le savons, s’opposer ou même seulement discuter le pouvoir de la classe dominante pouvait être assez dangereux. Mais, selon Harrer, il serait insensé de vouloir verser des larmes sur le peuple tibétain de ces années-là : « peut-être était-il plus heureux ainsi » (p.159-160).
Un abîme incommensurable séparait les serfs des patrons. Pour les gens ordinaires, on ne devait adresser ni une parole ni un regard au Dieu-roi. Voici par exemple ce qu’il advient au cours d’une procession :
« Les portes de la cathédrale s’ouvrirent et le Dalaï Lama sortit lentement (…) La foule dévote s’inclina immédiatement. Le cérémonial religieux aurait exigé que l’on se jetât par terre, mais il était impossible de le faire à cause du manque de place. Des milliers de gens se courbèrent donc, comme un champ de blé sous le vent. Personne n’osait lever les yeux. Lent et compassé, le Dalaï Lama commença sa ronde autour du Barkhor (…) Les femmes n’osaient pas respirer ».
La procession finie, l’atmosphère change radicalement :
« Comme réveillée soudain d’un sommeil hypnotique, la foule passa à ce moment-là de l’ordre au chaos (…) Les moines soldats entrèrent immédiatement en action (…) A l’aveuglette, ils faisaient tourner leurs bâtons sur la foule (…) mais malgré la pluie de coups, les gens y revenaient comme s’ils étaient possédés par des démons (…) Ils acceptaient maintenant les coups et les fouets comme une bénédiction. Des récipients de poix bouillante tombaient sur eux, ils hurlaient de douleur, ici le visage brûlé, là les gémissements d’un homme roué de coups ! » (p.157-8).
Il faut noter que ce spectacle est suivi par notre auteur avec admiration et dévotion. Le tout, ce n’est pas un hasard, est compris dans un paragraphe au titre éloquent : « Un dieu lève la mai, en bénissant ». Le seul moment où Harrer a une attitude critique se trouve quand il décrit les conditions d’hygiène et de santé dans le Tibet de l’époque. La mortalité infantile fait rage, l’espérance de vie est incroyablement basse, les médicaments sont inconnus, par contre des médications assez particulières ont cours : « souvent les lamas font des onctions à leurs patients avec leur salive sainte ; ou bien tsampa ( ? NdT) et beurre sont mélangés avec l’urine des saints hommes pour obtenir une sorte d’émulsion qui est administrée aux malades ». (p.194). Ici, même notre auteur dévot et tartuffe a un mouvement de perplexité : même s’il a été « convaincu de la réincarnation du Dieu Enfant » (p. 248), il n’arrive cependant pas à « justifier le fait qu’on boive l’urine du Buddha vivant », c’est-à-dire du Dalaï Lama. Il soulève la question avec celui-ci, mais sans trop de résultats : le Dieu-roi « ne pouvait pas combattre seul de tels us et coutumes, et dans le fond, il ne s’en préoccupait pas trop ». Malgré cela, notre auteur, qui se contente de peu, met de côté ses réserves, et conclut imperturbable : « En Inde, du reste, c’était un spectacle quotidien de voir les gens boire l’urine des vaches sacrées ». (p.294).
A ce point, Harrer peut continuer sans plus d’embarras son œuvre de transfiguration du Tibet prérévolutionnaire. En réalité, celui-ci est lourd de violence, et ne connaît même pas le principe de responsabilité individuelle : les punitions peuvent aussi être transversales, et frapper les parents du responsable d’un délit même assez léger voire imaginaire (p. 79). Qu’en est-il des crimes considérés comme plus graves ? « On me rapporta l’exemple d’un homme qui avait volé une lampe dorée dans un ces temples de Kyirong. Il fut déclaré coupable, et ce que nous aurions nous considéré comme une sentence inhumaine fut exécutée. On lui coupa les mains en public, et son corps mutilé mais encore vivant fut entouré d’une peau de yak mouillée. Quand il arrêta de saigner, il fut jeté dans un précipice » (p. 75). Pour des délits mineurs aussi, par exemple, « jeu de hasard » on peut être puni de façon impitoyable s’ils sont commis les jours de festivité solennelle : « les moines sont à ce sujet inexorables et inspirent une grande crainte, parce que plus d’une fois il est arrivé que quelqu’un soit mort sous la flagellation de rigueur, la peine habituelle » (p. 153). La violence la plus sauvage caractérise les rapports non seulement entre « demi-dieux » et « êtres inférieurs » mais aussi entre les différentes fractions de la caste dominante : on « crève les yeux avec une épée » aux responsables des fréquentes « révolutions militaires » et « guerres civiles » qui caractérisent l’histoire du Tibet prérévolutionnaire (la dernière a lieu en 1947) (p.224-5). Et pourtant, notre zélé converti au lamaïsme ne se contente pas de déclarer que « les punitions sont plutôt drastiques, mais semblent être à la mesure de la mentalité de la population » (p.75). Non, le Tibet prérévolutionnaire est à ses yeux une oasis enchantée de non-violence : « Quand on est depuis quelques temps dans le pays, personne n’ose plus écraser une mouche sans y réfléchir. Moi-même, en présence d’un tibétain, je n’aurais jamais osé écraser un insecte seulement parce qu’il m’importunait » (p.183). Pour conclure, nous sommes face à un « paradis » (p.77). Outre Harrer, cette opinion est aussi celle du Dalaï Lama qui dans son « Message » final se laisse aller à une poignante nostalgie des années qu’il a vécues comme Dieu-roi : « nous nous souvenons de ces jours heureux que nous passâmes ensemble dans un pays heureux » (happy) soit, selon la traduction italienne, dans « un pays libre ».
2. Invasion du Tibet et tentative de démembrement de la Chine
Ce pays « heureux » et « libre », ce « paradis » est transformé en enfer par l’ « invasion » chinoise. Les mystifications n’ont pas de fin. Peut-on réellement parler d’ « invasion » ? Quel pays avait donc reconnu l’indépendance du Tibet et entretenait avec lui des relations diplomatiques ? En réalité, en 1949, dans un livre qu’il publie sur les relations Usa-Chine, le Département d’Etat américain publiait une carte éloquente en elle-même : en toute clarté, aussi bien le Tibet que Taiwan y figuraient comme parties intégrantes du grand pays asiatique, qui s’employait une fois pour toutes à mettre fin aux amputations territoriales imposées par un siècle d’agression colonialistes et impérialistes. Bien sûr, avec l’évènement des communistes au pouvoir, tout change, y compris les cartes géographiques : toute falsification historique et géographique est licite quand elle permet de relancer la politique commencée à l’époque avec la guerre de l’opium et, donc, d’aller vers le démantèlement de la Chine communiste.
C’est un objectif qui semble sur le point de se réaliser en 1959. Par un changement radical en regard de la politique suivie jusque là, de collaboration avec le nouveau pouvoir installé à Pékin, le Dalaï Lama choisit la voie de l’exil et commence à brandir le drapeau de l’indépendance du Tibet. S’agit-il réellement d’une revendication nationale ? Nous avons vu que le Dalaï Lama lui-même n’est pas d’origine tibétaine et qu’il a été obligé d’apprendre une langue qui n’est pas sa langue paternelle. Mais portons plutôt notre attention sur la caste dominante autochtone.
D’une part, celle-ci, malgré la misère générale et extrême du peuple, peut cultiver ses goûts de raffinement cosmopolite : à ses banquets on déguste « des choses exquises provenant de tous les coins du monde » (p.174-5). Ce sont de raffinés parasites qui les apprécient, et qui, en faisant montre de leur magnificence, ne font assurément pas preuve d’étroitesse provinciale : « les renards bleu viennent de Hambourg, les perles de culture du Japon, les turquoises de Perse via Bombay, les coraux d’Italie et l’ambre de Berlin et du Königsberg » (p.166). Mais tandis qu’on se sent en syntonie avec l’aristocratie parasite de tous les coins du monde, la caste dominante tibétaine considère ses serviteurs comme une race différente et inférieure ; oui, « la noblesse a ses lois sévères : il n’est permis d’épouser que quelqu’un de son rang » (p. 191). Quel sens cela a-t-il alors de parler de lutte d’indépendance nationale ? Comment peut-il y avoir une nation et une communauté nationale si, d’après le chantre même du Tibet prérévolutionnaire, les « demi-dieux » nobles, loin de considérer leurs serviteurs comme leurs concitoyens, les taxent et les traitent d’ « êtres inférieurs » (p. 170 et 168) ?
D’autre part, à quel Tibet pense le Dalaï Lama quand il commence à brandir le drapeau de l’indépendance ? C’est le Grand Tibet, qui aurait du rassembler de vastes zones hors du Tibet proprement dit, en annexant aussi les populations d’origine tibétaine résidant dans des régions comme le Yunnan et le Sichuan, qui faisaient partie depuis des siècles du territoire de la Chine et qui furent parfois le berceau historique de cette civilisation multiséculaire et multinationale. C’est clair, le Grand Tibet représentait et représente un élément essentiel du projet de démantèlement d’un pays qui, depuis sa renaissance en 1949, ne cesse de déranger les rêves de domination mondiale caressés par Washington.
Mais que serait-il arrivé au Tibet proprement dit si les ambitions du Dalaï Lama s’étaient réalisées ? Laissons pour le moment de côté les serfs et les « êtres inférieurs » à qui, bien entendu, les disciples et les dévots de Sa Sainteté ne prêtent pas beaucoup d’attention. Dans tous les cas, le Tibet révolutionnaire est une « théocratie » (p.169) : « un européen est difficilement en mesure de comprendre quelle importance on attribue au plus petit caprice du Dieu-roi ». Oui, « le pouvoir de la hiérarchie était illimité » (p.148), et il s’exerçait sur n’importe quel aspect de l’existence : « la vie des gens est réglée par la volonté divine, dont les interprètes sont les lamas » (p.182). Evidemment, il n’y a pas de distinction entre sphère politique et sphère religieuse : les moines permettaient « aux tibétaines les noces avec un musulman à la seule condition de ne pas abjurer » (p.169) ; il n’était pas permis de se convertir du lamaïsme à l’Islam. Comme la vie matrimoniale, la vie sexuelle aussi connaît sa réglementation circonspecte : « pour les adultères, des peines très drastiques sont en vigueur, on leur coupait le nez » (p. 191). C’est clair : pour démanteler la Chine, Washington n’hésitait pas à enfourcher le cheval fondamentaliste du lamaïsme intégriste et du Dalaï Lama.
A présent, même Sa Sainteté est obligé d’en prendre acte : le projet sécessionniste a largement échoué. Et voilà apparaître des déclarations par lesquelles on se contenterait de l’ « autonomie ». En réalité, le Tibet est depuis pas mal de temps une région autonome. Et il ne s’agit pas que de mots. En 1988 déjà, tout en formulant des critiques, Foreign Office, la revue étasunienne proche du Département d’Etat, dans un article de Melvyn C. Goldstein, avait laissé passer quelques reconnaissances importantes : dans la Région Autonome Tibétaine, 60 à 70 % des fonctionnaires sont d’ethnie tibétaine et la pratique du bilinguisme est courante. Bien sur, on peut toujours faire mieux ; il n’en demeure pas moins que du fait de la diffusion de l’instruction, la langue tibétaine est aujourd’hui parlée et écrite par un nombre de personnes bien plus élevé que dans le Tibet prérévolutionnaire. Il faut ajouter que seule la destruction de l’ordre des castes et des barrières qui séparaient les « demi-dieux » des « êtres inférieurs » a rendu possible l’émergence à grande échelle d’une identité culturelle et nationale tibétaine. La propagande courante est l’envers de la vérité.
Tandis qu’il jouit d’une ample autonomie, le Tibet, grâce aussi aux efforts massifs du gouvernement central, connaît une période d’extraordinaire développement économique et social. Parallèlement au niveau d’instruction, au niveau de vie et à l’espérance moyenne de vie, s’accroît aussi la cohésion entre les différents groupes ethniques, comme confirmé entre autres par l’augmentation des mariages mixtes entre hans (chinois) et tibétains. Mais c’est justement ce qui va devenir le nouveau cheval de bataille de la campagne anti-chinoise. L’article de B. Valli sur La Repubblica du 29 novembre 2003 en est un exemple éclatant. Je me bornerai ici à citer le sommaire : « L’intégration entre ces deux peuples est la dernière arme pour annuler la culture millénaire du pays du toit du monde ». C’est clair, le journaliste s’est laissé aveugler par l’image d’un Tibet à l’enseigne de la pureté ethnique et religieuse, qui est le rêve des groupes fondamentalistes et sécessionnistes. Pour en comprendre le caractère régressif, il suffit de redonner la parole au chroniqueur qui a inspiré Hollywood. Dans le Tibet prérévolutionnaire, en plus des tibétains, et des chinois, « on peut rencontrer aussi des ladaks, des boutans (orthographe non garantie, NdT), des mongols, des sikkimais, des kazakhs, etc ». Les népalais sont aussi largement présents : « Leurs familles demeurent presque toujours au Népal, où eux-mêmes rentrent de temps en temps. En cela ils se différencient des chinois qui épousent volontiers des femmes tibétaines, et mènent une vie conjugale exemplaire ». (p. 168-9). La plus grande « autonomie » qu’on revendique, on ne sait d’ailleurs pas très bien si pour le Tibet à proprement parler ou pour le Grand Tibet, devrait-elle comporter aussi la possibilité pour le gouvernement régional d’interdire les mariages mixtes et de réaliser une pureté ethnique et culturelle qui n’existait même pas avant 1949 ?
3. La cooptation du Dalaï Lama en Occident et dans la race blanche et la dénonciation du péril jaune
L’article de Repubblica est précieux car il nous permet de cueillir la subtile veine raciste qui traverse la campagne anti-chinoise actuelle. Comme il est notoire, dans sa recherche des origines de la race « aryenne » ou « nordique » ou « blanche », la mythologie raciste et le Troisième Reich ont souvent regardé avec intérêt l’Inde et le Tibet : c’est de là qu’allait partir la marche triomphale de la race supérieure. En 1939, à la suite d’une expédition de SS, l’autrichien Harrer arrive en Inde du Nord (aujourd’hui Pakistan) et, de là, pénètre au Tibet. Lorsqu’il rencontre le Dalaï Lama, il le reconnaît immédiatement, et le célèbre, comme membre de la race supérieure blanche : « Sa carnation était beaucoup plus claire que celle du tibétain moyen, et par certaines nuances plus blanche même que celle de l’aristocratie tibétaine » (p. 280). Par contre, les chinois sont tout à fait étrangers à la race blanche. Voilà pourquoi la première conversation que Sa Sainteté a avec Harrer est un événement extraordinaire : celui-ci se trouve « pour la première fois seul avec un homme blanc » (p. 277). En tant que substantiellement blanc le Dalaï Lama n’était certes pas inférieur aux « européens » et était de toutes façons « ouvert aux idées occidentales » (p. 292 et 294). Les Chinois, ennemis mortels de l’Occident, se comportent bien autrement. C’est ce que confirme à Harrer un « ministre–moine » du Tibet sacré : « dans les écritures anciennes, nous dit-il, on lisait une prophétie : une grande puissance du Nord fera la guerre au Tibet, détruira la religion et imposera son hégémonie au monde » (p.114). Pas de doute : la dénonciation du péril jaune est le fil conducteur du livre qui a inspiré la légende hollywoodienne du Dalaï Lama.
Revenons à la photo de groupe qui a mis un terme à son voyage en Italie. On peut considérer comme physiquement absents mais bien présents du point de vue des idées Richard Gere et les autres divas de Hollywood, inondés de dollars pour la célébration de la légende du Dieu-roi, venu du mystérieux Orient. Il est désagréable de l’admettre mais il faut en prendre acte : tournant le dos depuis quelques temps à l’histoire et à la géographie, une certaine gauche se révèle désormais capable de ne plus s’alimenter que de mythes théosophiques et cinématographiques, sans plus prendre de distances même avec les mythes cinématographiques les plus troubles.
Publié dans « L’Ernesto. Rivista Comunista », n° 5, novembre/décembre 2003, p. 54-57.
Traduit de l’italien par Marie-Ange Patrizio
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